“Nella storia fino a oggi trascorsa è certo un fatto empirico che i singoli individui, con l’allargarsi dell’attività sul piano storico universale, sono stati sempre asserviti a un potere a loro estraneo […], a un potere che è diventato sempre più smisurato e che in ultima istanza si rivela come mercato mondiale. Ma è altrettanto empiricamente dimostrato che col rovesciamento dello stato attuale della società attraverso la rivoluzione comunista […] e l’abolizione della proprietà privata che con essa si identifica […] verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo nella stessa misura in cui la storia si trasforma completamente in storia universale. Che la ricchezza spirituale reale dell’individuo dipenda interamente dalla ricchezza delle sue relazioni reali, è chiaro dopo quanto si è detto. Soltanto attraverso quel passo i singoli individui vengono liberati dai vari limiti nazionali e locali, posti in relazione pratica con la produzione (anche spirituale) di tutto il mondo e messi in condizione di acquistare la capacità di godere di questa produzione universale di tutta la terra (creazioni degli uomini). La dipendenza universale, questa forma spontanea della cooperazione degli individui su un piano storico universale, è trasformata da questa rivoluzione comunista nel controllo e nel dominio cosciente di queste forze le quali, prodotte dal reciproco agire degli uomini, finora si sono imposte ad essi e li hanno dominati come forze assolutamente estranee”1.
La tematica della tensione universalistica nel pensiero di Marx, intatta nel percorso che va dalle opere giovanili alle opere di critica dell’economia politica, e che si struttura anzi, in queste ultime, in una visione filosofica completa e originale, utilizzabile anche come strumento di interpretazione della realtà contemporanea e di orientamento pratico in essa, è stata oggetto di importanti rivalutazioni, anche in Italia, nel corso del decennio passato. Ciò è avvenuto soprattutto, e giustamente, in un riferimento radicalmente critico alla “tradizione” marxista, cioè a quella storica calcificazione, non solo nei suoi aspetti più volgari ma comunque nei suoi aspetti distorti, con cui il pensiero di ispirazione marxista si è configurato nella storia del ‘900, allontanandosi dalla ricchezza e dalla complessità del pensiero di Marx e de- formandolo anzi completamente. In queste riflessioni, si vuole appunto prendere spunto dalla rivalutazione degli aspetti espliciti e degli elementi impliciti che, soprattutto nel pensiero maturo di Marx, ci forniscono una visione universalistica della storia della nostra specie, o meglio, come dice Marx stesso nei Manoscritti economico-filosofici del ’44, della struttura del nostro Gattung-Wesen, del nostro “genere”. I nodi tematici che scaturiscono dall’esaminare questo tipo di problematiche nel pensiero di Marx sono ovviamente molti. Qui se ne vogliono considerare alcuni tra i possibili: dall’individuazione di leggi generali della storia e del loro rapporto con l’esperienza e con gli individui, all’idea dei rapporti sociali come dipendenza reciproca vitale degli individui fondata su rapporti di squilibrio, a una teoria dell’ideologia, a una teoria del feticismo e delle distorsioni necessarie (o apparenze “reali”) nel sistema di produzione e di riproduzione capitalistico2(quindi in fondo, se non una compiuta teoria della coscienza, una teoria della consapevolezza), fino ad arrivare al tema, dibattuto, della concezione marxiana della “prassi”, dell’agire, sullo sfondo di una concezione antropologica e “ontologica” coerente. È chiaro che tutte queste questioni, questi aspetti, rimasti, nella loro profondità, a lungo sepolti nel corso del secolo scorso, sono connessi poi in maniera fondamentale alla costante ricezione e rielaborazione, da parte di Marx, del pensiero dialettico di Hegel, e dunque anche aspetti di questo complesso tema saranno presenti in queste considerazioni. Rispetto a tutto ciò, si intende allora qui prescindere da una critica ai marxismi del ’900, alla cosiddetta “tradizione” marxista, ortodossa e no, intendendo questa come quella sfilata storica delle figure che, appartenendo a contesti storici e geografici del tutto differenti fra loro, hanno implicato un comune richiamarsi al pensiero marxiano, e svolgere invece dei ragionamenti sul pensiero di Marx stesso3. È chiaro, però, che l’interpretazione complessiva del pensiero di Marx presenta dei problemi, delle incoerenze, delle incompletezze, degli aspetti antinomici e persino aporetici. Bisognerebbe, inoltre, tener conto anche del rapporto della produzione teorica di Marx con la sua vita effettiva, con la sua azione politica, con la sua attività di osservazione empirica come giornalista. Insomma, certamente il pensiero di Marx va contestualizzato, ma non di meno ci fornisce attuali chiavi di senso (critiche, filosofiche, economiche) per la lettura della realtà presente nelle sue contraddizioni e nei suoi “geroglifici sociali”, e quindi ci dà anche strumenti indispensabili per comprendere più a fondo il significato dell’enorme carico di sofferenza, di morte, di oppressione, di degenerazione, che grava sulla stragrande maggioranza dell’umanità. Vorremmo prendere spunto, allora, per indagare, a grandi linee, come si struttura questa concezione universalistica nel pensiero di Marx (anche nel suo rapporto col pensiero dialettico hegeliano) da due elementi, fortemente intrecciati, potremmo dire un livello diacronico e un livello sincronico: l’idea delle leggi generali della storia, e l’idea che l’universalità del genere umano si configuri come un complesso di rapporti di dipendenza e interdipendenza reciproca degli individui, rapporti determinatisi sempre (o quasi), nella storia conosciuta, come rapporti in stato di squilibrio, cioè funzionalmente disarmonici. Entrambi questi livelli implicano anche una riflessione sulla concezione comunistica marxiana, mai compiutamente teorizzata, sia vista in quanto idea, dalla coloritura finalistica o teleologica, di una rottura e dell’inizio di un’era nuova nella storia delle relazioni umane, sia considerata in quanto idea “differenziale”, che sorge della comprensione stessa del sistema di produzione e riproduzione capitalistico visto nella sua totalità4.
K. Marx, Ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 1983, pp. 27-28. ↩
Per motivi di spazio, la teoria complessiva del feticismo marxiana, quale si evince dalla lettura del I e del III Libro de Il capitale, non può essere qui pienamente sviluppata, e rimando perciò al mio articolo sul numero precedente di “Pólemos”: Lavoro e comunismo ne ‘Il capitale’ di Karl Marx, Conclusione: comunismo e coscienza, in “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”, n. 2-3, Stamen, Roma 2010, pp. 276-279. ↩
Sulle distorsioni, le schematizzazioni, i fraintendimenti, e talvolta il rovesciamento di significato o l’ipostatizzazione di alcuni aspetti del pensiero di Marx da parte del marxismo storico novecentesco, cfr., tra gli altri, C. Preve in Marx inattuale. Eredità e prospettiva (Bollati Boringhieri, Torino 2004). Nei primi due capitoli di questo libro, Preve sostiene anche l’ipotesi che all’origine di queste distorsioni vi sia la presenza di elementi strutturalmente degenerativi interni al pensiero di Marx stesso. Questi sarebbero fondamentalmente due: la scelta fondativa della negazione di uno spazio conoscitivo filosofico, e la priorità accordata all’economia politica come oggetto di indagine. Se pur si tratta di colpe non imputabili propriamente a Marx (la scelta di costruire una teoria storico-dialettica del modo di produzione capitalistico e la negazione, coerente o meno, della scienza filosofica hanno delle ragioni profonde che caratterizzano Marx e che sono contestualizzabili come le scelte più giuste e adatte ai tempi che egli ritenesse), si tratta comunque sempre, secondo Preve, di aspetti che hanno avuto conseguenze fortemente distorsive nella posterità marxista. Così, il rifiuto della filosofia ha aperto la possibilità di una sorta di deriva nichilista, che avrebbe svuotato di filosofia i contenuti filosofici del pensiero marxiano, tramutandolo in un coagulo di ideologismi, di meccanicismo, di riduzionismo e persino di messianesimo. Il paradigma scientifico fornitoci da Marx, in tutta la sua capacità esplicativa e a volte preveggente, ha invece un nucleo filosofico profondo, che lo rende, per Preve, il migliore disponibile anche attualmente, una volta ripulito da ogni ideologismo. Sulla paradossalità della scelta “filosofica” marxiana della negazione della filosofia, cfr. anche il lavoro di P. Vinci: La forma filosofia in Marx. Dalla dell’ideologia alla critica dell’economia politica, Manifestolibri, Roma 2011. ↩
Sulla concezione del comunismo marxiano, così come si evince da alcuni accenni significativi nel I e nel III Libro de Il capitale, mi permetto, anche qui, di rimandare al mio articolo sul precedente numero di “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”: Lavoro e comunismo ne ‘Il capitale’ di K. Marx (n. 2-3, cit., pp. 261-279). ↩
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TY - JOUR
A1 - Marino, Carlo
PY - 2011
TI - TENSIONE UNIVERSALISTICA e critica dell’astratto in Marx
JO - Plemos
SN - 9788890413650/2281-9517
AB - “Nella storia fino a oggi trascorsa è certo un fatto empirico che i singoli individui, con l’allargarsi dell’attività sul piano storico universale, sono stati sempre asserviti a un potere a loro estraneo [...], a un potere che è diventato sempre più smisurato e che in ultima istanza si rivela come mercato mondiale. Ma è altrettanto empiricamente dimostrato che col rovesciamento dello stato attuale della società attraverso la rivoluzione comunista [...] e l’abolizione della proprietà privata che con essa si identifica [...] verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo nella stessa misura in cui la storia si trasforma completamente in storia universale. Che la ricchezza spirituale reale dell’individuo dipenda interamente dalla ricchezza delle sue relazioni reali, è chiaro dopo quanto si è detto. Soltanto attraverso quel passo i singoli individui vengono liberati dai vari limiti nazionali e locali, posti in relazione pratica con la produzione (anche spirituale) di tutto il mondo e messi in condizione di acquistare la capacità di godere di questa produzione universale di tutta la terra (creazioni degli uomini). La dipendenza universale, questa forma spontanea della cooperazione degli individui su un piano storico universale, è trasformata da questa rivoluzione comunista nel controllo e nel dominio cosciente di queste forze le quali, prodotte dal reciproco agire degli uomini, finora si sono imposte ad essi e li hanno dominati come forze assolutamente estranee”[1. K. Marx, Ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 1983, pp. 27-28.].
La tematica della tensione universalistica nel pensiero di Marx, intatta nel percorso che va dalle opere giovanili alle opere di critica dell’economia politica, e che si struttura anzi, in queste ultime, in una visione filosofica completa e originale, utilizzabile anche come strumento di interpretazione della realtà contemporanea e di orientamento pratico in essa, è stata oggetto di importanti rivalutazioni, anche in Italia, nel corso del decennio passato. Ciò è avvenuto soprattutto, e giustamente, in un riferimento radicalmente critico alla “tradizione” marxista, cioè a quella storica calcificazione, non solo nei suoi aspetti più volgari ma comunque nei suoi aspetti distorti, con cui il pensiero di ispirazione marxista si è configurato nella storia del ‘900, allontanandosi dalla ricchezza e dalla complessità del pensiero di Marx e de- formandolo anzi completamente. In queste riflessioni, si vuole appunto prendere spunto dalla rivalutazione degli aspetti espliciti e degli elementi impliciti che, soprattutto nel pensiero maturo di Marx, ci forniscono una visione universalistica della storia della nostra specie, o meglio, come dice Marx stesso nei Manoscritti economico-filosofici del ’44, della struttura del nostro Gattung-Wesen, del nostro “genere”. I nodi tematici che scaturiscono dall’esaminare questo tipo di problematiche nel pensiero di Marx sono ovviamente molti. Qui se ne vogliono considerare alcuni tra i possibili: dall’individuazione di leggi generali della storia e del loro rapporto con l’esperienza e con gli individui, all’idea dei rapporti sociali come dipendenza reciproca vitale degli individui fondata su rapporti di squilibrio, a una teoria dell’ideologia, a una teoria del feticismo e delle distorsioni necessarie (o apparenze “reali”) nel sistema di produzione e di riproduzione capitalistico[2. Per motivi di spazio, la teoria complessiva del feticismo marxiana, quale si evince dalla lettura del I e del III Libro de Il capitale, non può essere qui pienamente sviluppata, e rimando perciò al mio articolo sul numero precedente di “Pólemos”: Lavoro e comunismo ne ‘Il capitale’ di Karl Marx, Conclusione: comunismo e coscienza, in “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”, n. 2-3, Stamen, Roma 2010, pp. 276-279.] (quindi in fondo, se non una compiuta teoria della coscienza, una teoria della consapevolezza), fino ad arrivare al tema, dibattuto, della concezione marxiana della “prassi”, dell’agire, sullo sfondo di una concezione antropologica e “ontologica” coerente. È chiaro che tutte queste questioni, questi aspetti, rimasti, nella loro profondità, a lungo sepolti nel corso del secolo scorso, sono connessi poi in maniera fondamentale alla costante ricezione e rielaborazione, da parte di Marx, del pensiero dialettico di Hegel, e dunque anche aspetti di questo complesso tema saranno presenti in queste considerazioni. Rispetto a tutto ciò, si intende allora qui prescindere da una critica ai marxismi del ’900, alla cosiddetta “tradizione” marxista, ortodossa e no, intendendo questa come quella sfilata storica delle figure che, appartenendo a contesti storici e geografici del tutto differenti fra loro, hanno implicato un comune richiamarsi al pensiero marxiano, e svolgere invece dei ragionamenti sul pensiero di Marx stesso[3. Sulle distorsioni, le schematizzazioni, i fraintendimenti, e talvolta il rovesciamento di significato o l’ipostatizzazione di alcuni aspetti del pensiero di Marx da parte del marxismo storico novecentesco, cfr., tra gli altri, C. Preve in Marx inattuale. Eredità e prospettiva (Bollati Boringhieri, Torino 2004). Nei primi due capitoli di questo libro, Preve sostiene anche l’ipotesi che all’origine di queste distorsioni vi sia la presenza di elementi strutturalmente degenerativi interni al pensiero di Marx stesso. Questi sarebbero fondamentalmente due: la scelta fondativa della negazione di uno spazio conoscitivo filosofico, e la priorità accordata all’economia politica come oggetto di indagine. Se pur si tratta di colpe non imputabili propriamente a Marx (la scelta di costruire una teoria storico-dialettica del modo di produzione capitalistico e la negazione, coerente o meno, della scienza filosofica hanno delle ragioni profonde che caratterizzano Marx e che sono contestualizzabili come le scelte più giuste e adatte ai tempi che egli ritenesse), si tratta comunque sempre, secondo Preve, di aspetti che hanno avuto conseguenze fortemente distorsive nella posterità marxista. Così, il rifiuto della filosofia ha aperto la possibilità di una sorta di deriva nichilista, che avrebbe svuotato di filosofia i contenuti filosofici del pensiero marxiano, tramutandolo in un coagulo di ideologismi, di meccanicismo, di riduzionismo e persino di messianesimo. Il paradigma scientifico fornitoci da Marx, in tutta la sua capacità esplicativa e a volte preveggente, ha invece un nucleo filosofico profondo, che lo rende, per Preve, il migliore disponibile anche attualmente, una volta ripulito da ogni ideologismo. Sulla paradossalità della scelta “filosofica” marxiana della negazione della filosofia, cfr. anche il lavoro di P. Vinci: La forma filosofia in Marx. Dalla dell’ideologia alla critica dell’economia politica, Manifestolibri, Roma 2011.]. È chiaro, però, che l’interpretazione complessiva del pensiero di Marx presenta dei problemi, delle incoerenze, delle incompletezze, degli aspetti antinomici e persino aporetici. Bisognerebbe, inoltre, tener conto anche del rapporto della produzione teorica di Marx con la sua vita effettiva, con la sua azione politica, con la sua attività di osservazione empirica come giornalista. Insomma, certamente il pensiero di Marx va contestualizzato, ma non di meno ci fornisce attuali chiavi di senso (critiche, filosofiche, economiche) per la lettura della realtà presente nelle sue contraddizioni e nei suoi “geroglifici sociali”, e quindi ci dà anche strumenti indispensabili per comprendere più a fondo il significato dell’enorme carico di sofferenza, di morte, di oppressione, di degenerazione, che grava sulla stragrande maggioranza dell’umanità. Vorremmo prendere spunto, allora, per indagare, a grandi linee, come si struttura questa concezione universalistica nel pensiero di Marx (anche nel suo rapporto col pensiero dialettico hegeliano) da due elementi, fortemente intrecciati, potremmo dire un livello diacronico e un livello sincronico: l’idea delle leggi generali della storia, e l’idea che l’universalità del genere umano si configuri come un complesso di rapporti di dipendenza e interdipendenza reciproca degli individui, rapporti determinatisi sempre (o quasi), nella storia conosciuta, come rapporti in stato di squilibrio, cioè funzionalmente disarmonici. Entrambi questi livelli implicano anche una riflessione sulla concezione comunistica marxiana, mai compiutamente teorizzata, sia vista in quanto idea, dalla coloritura finalistica o teleologica, di una rottura e dell’inizio di un’era nuova nella storia delle relazioni umane, sia considerata in quanto idea “differenziale”, che sorge della comprensione stessa del sistema di produzione e riproduzione capitalistico visto nella sua totalità[4. Sulla concezione del comunismo marxiano, così come si evince da alcuni accenni significativi nel I e nel III Libro de Il capitale, mi permetto, anche qui, di rimandare al mio articolo sul precedente numero di “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”: Lavoro e comunismo ne ‘Il capitale’ di K. Marx (n. 2-3, cit., pp. 261-279).].
SE - 4-5/2011
DA - 2011
KW - Marx KW - filosofia della storia
UR - https://www.rivistapolemos.it/tensione-universalistica-e-critica-dellastratto-in-marx/?lang=it
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La tematica della tensione universalistica nel pensiero di Marx, intatta nel percorso che va dalle opere giovanili alle opere di critica dell’economia politica, e che si struttura anzi, in queste ultime, in una visione filosofica completa e originale, utilizzabile anche come strumento di interpretazione della realtà contemporanea e di orientamento pratico in essa, è stata oggetto di importanti rivalutazioni, anche in Italia, nel corso del decennio passato. Ciò è avvenuto soprattutto, e giustamente, in un riferimento radicalmente critico alla “tradizione” marxista, cioè a quella storica calcificazione, non solo nei suoi aspetti più volgari ma comunque nei suoi aspetti distorti, con cui il pensiero di ispirazione marxista si è configurato nella storia del ‘900, allontanandosi dalla ricchezza e dalla complessità del pensiero di Marx e de- formandolo anzi completamente. In queste riflessioni, si vuole appunto prendere spunto dalla rivalutazione degli aspetti espliciti e degli elementi impliciti che, soprattutto nel pensiero maturo di Marx, ci forniscono una visione universalistica della storia della nostra specie, o meglio, come dice Marx stesso nei Manoscritti economico-filosofici del ’44, della struttura del nostro Gattung-Wesen, del nostro “genere”. I nodi tematici che scaturiscono dall’esaminare questo tipo di problematiche nel pensiero di Marx sono ovviamente molti. Qui se ne vogliono considerare alcuni tra i possibili: dall’individuazione di leggi generali della storia e del loro rapporto con l’esperienza e con gli individui, all’idea dei rapporti sociali come dipendenza reciproca vitale degli individui fondata su rapporti di squilibrio, a una teoria dell’ideologia, a una teoria del feticismo e delle distorsioni necessarie (o apparenze “reali”) nel sistema di produzione e di riproduzione capitalistico[2. Per motivi di spazio, la teoria complessiva del feticismo marxiana, quale si evince dalla lettura del I e del III Libro de Il capitale, non può essere qui pienamente sviluppata, e rimando perciò al mio articolo sul numero precedente di “Pólemos”: Lavoro e comunismo ne ‘Il capitale’ di Karl Marx, Conclusione: comunismo e coscienza, in “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”, n. 2-3, Stamen, Roma 2010, pp. 276-279.] (quindi in fondo, se non una compiuta teoria della coscienza, una teoria della consapevolezza), fino ad arrivare al tema, dibattuto, della concezione marxiana della “prassi”, dell’agire, sullo sfondo di una concezione antropologica e “ontologica” coerente. È chiaro che tutte queste questioni, questi aspetti, rimasti, nella loro profondità, a lungo sepolti nel corso del secolo scorso, sono connessi poi in maniera fondamentale alla costante ricezione e rielaborazione, da parte di Marx, del pensiero dialettico di Hegel, e dunque anche aspetti di questo complesso tema saranno presenti in queste considerazioni. Rispetto a tutto ciò, si intende allora qui prescindere da una critica ai marxismi del ’900, alla cosiddetta “tradizione” marxista, ortodossa e no, intendendo questa come quella sfilata storica delle figure che, appartenendo a contesti storici e geografici del tutto differenti fra loro, hanno implicato un comune richiamarsi al pensiero marxiano, e svolgere invece dei ragionamenti sul pensiero di Marx stesso[3. Sulle distorsioni, le schematizzazioni, i fraintendimenti, e talvolta il rovesciamento di significato o l’ipostatizzazione di alcuni aspetti del pensiero di Marx da parte del marxismo storico novecentesco, cfr., tra gli altri, C. Preve in Marx inattuale. Eredità e prospettiva (Bollati Boringhieri, Torino 2004). Nei primi due capitoli di questo libro, Preve sostiene anche l’ipotesi che all’origine di queste distorsioni vi sia la presenza di elementi strutturalmente degenerativi interni al pensiero di Marx stesso. Questi sarebbero fondamentalmente due: la scelta fondativa della negazione di uno spazio conoscitivo filosofico, e la priorità accordata all’economia politica come oggetto di indagine. Se pur si tratta di colpe non imputabili propriamente a Marx (la scelta di costruire una teoria storico-dialettica del modo di produzione capitalistico e la negazione, coerente o meno, della scienza filosofica hanno delle ragioni profonde che caratterizzano Marx e che sono contestualizzabili come le scelte più giuste e adatte ai tempi che egli ritenesse), si tratta comunque sempre, secondo Preve, di aspetti che hanno avuto conseguenze fortemente distorsive nella posterità marxista. Così, il rifiuto della filosofia ha aperto la possibilità di una sorta di deriva nichilista, che avrebbe svuotato di filosofia i contenuti filosofici del pensiero marxiano, tramutandolo in un coagulo di ideologismi, di meccanicismo, di riduzionismo e persino di messianesimo. Il paradigma scientifico fornitoci da Marx, in tutta la sua capacità esplicativa e a volte preveggente, ha invece un nucleo filosofico profondo, che lo rende, per Preve, il migliore disponibile anche attualmente, una volta ripulito da ogni ideologismo. Sulla paradossalità della scelta “filosofica” marxiana della negazione della filosofia, cfr. anche il lavoro di P. Vinci: La forma filosofia in Marx. Dalla dell’ideologia alla critica dell’economia politica, Manifestolibri, Roma 2011.]. È chiaro, però, che l’interpretazione complessiva del pensiero di Marx presenta dei problemi, delle incoerenze, delle incompletezze, degli aspetti antinomici e persino aporetici. Bisognerebbe, inoltre, tener conto anche del rapporto della produzione teorica di Marx con la sua vita effettiva, con la sua azione politica, con la sua attività di osservazione empirica come giornalista. Insomma, certamente il pensiero di Marx va contestualizzato, ma non di meno ci fornisce attuali chiavi di senso (critiche, filosofiche, economiche) per la lettura della realtà presente nelle sue contraddizioni e nei suoi “geroglifici sociali”, e quindi ci dà anche strumenti indispensabili per comprendere più a fondo il significato dell’enorme carico di sofferenza, di morte, di oppressione, di degenerazione, che grava sulla stragrande maggioranza dell’umanità. Vorremmo prendere spunto, allora, per indagare, a grandi linee, come si struttura questa concezione universalistica nel pensiero di Marx (anche nel suo rapporto col pensiero dialettico hegeliano) da due elementi, fortemente intrecciati, potremmo dire un livello diacronico e un livello sincronico: l’idea delle leggi generali della storia, e l’idea che l’universalità del genere umano si configuri come un complesso di rapporti di dipendenza e interdipendenza reciproca degli individui, rapporti determinatisi sempre (o quasi), nella storia conosciuta, come rapporti in stato di squilibrio, cioè funzionalmente disarmonici. Entrambi questi livelli implicano anche una riflessione sulla concezione comunistica marxiana, mai compiutamente teorizzata, sia vista in quanto idea, dalla coloritura finalistica o teleologica, di una rottura e dell’inizio di un’era nuova nella storia delle relazioni umane, sia considerata in quanto idea “differenziale”, che sorge della comprensione stessa del sistema di produzione e riproduzione capitalistico visto nella sua totalità[4. Sulla concezione del comunismo marxiano, così come si evince da alcuni accenni significativi nel I e nel III Libro de Il capitale, mi permetto, anche qui, di rimandare al mio articolo sul precedente numero di “Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale”: Lavoro e comunismo ne ‘Il capitale’ di K. Marx (n. 2-3, cit., pp. 261-279).].}
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