La domanda principale a cui ogni filosofia della storia ha cercato di rispondere sembra quella sulla possibilità di attribuire una piena autosufficienza di senso al divenire immanente: l’intreccio delle vicende umane, preso per se stesso e senza alcun ricorso a orizzonti trascendenti, dovrebbe potersi risolvere in una prospettiva il cui orientamento si possa ricavare da queste stesse vicende, dalle loro motivazioni e dinamiche, fino a fornirne una giustificazione che, per quanto necessariamente a posteriori, sia completa e integrale. Ciò pone delle difficoltà di sostanza, se non delle vere e proprie aporie. In primo luogo, la prospettiva stessa della giustificazione ha una chiara connotazione che tende alla trascendenza, tanto che ogni discussione di filosofia della storia solleva inevitabilmente la questione della fine della storia, o per lo meno quella della legittimità della posizione da cui emettere un giudizio che, in quanto giudizio sulla storia, sembra dover necessariamente avere un che di metastorico. Ci sono poi, e non sembrano certo meno consistenti, le difficoltà logiche che una considerazione a posteriori, necessariamente induttiva, incontra nel dedurre la causalità in modo plausibile, costretta com’è al prendere in considerazione le ipotesi alternative come controfattuali. Infine, la filosofia della storia si espone a tutte le difficoltà epistemologiche della storiografia, dall’identificazione dei fattori determinanti dello sviluppo storico alla definizione delle sue effettive dinamiche, dalla suddivisione delle epoche ai rapporti con altre discipline, dalla geografia all’economia, dalla scienza della politica alla demografia. Accanto a questi problemi strutturali, si pone un altro orizzonte di considerazioni, di estrema importanza per inquadrare il senso della filosofia della storia, vale a dire il suo rapporto con la storia della filosofia. Quello di fondare, in modo univoco e definitivo, il senso delle vicende umane nella loro immanenza è un progetto il più delle volte implicito che – ciò-non-di-meno – sembra comunque, al fondo di ogni tentativo in questo senso, collegato a quel più generale movimento di detrascendentalizzazione, o di desacralizzazione, che ha segnato l’intero orizzonte intellettuale europeo a partire dal Diciottesimo secolo: la filosofia della storia è quindi, con ogni evidenza, essa stessa un portato storico. Questo significa che ogni sua declinazione deve comportare, in certo modo, una curvatura autoriflessiva, in misura ancora più rilevante di quella che caratterizza ogni discorso filosofico in quanto tale. Fin dalle pagine hegeliane dedicate alla definizione del senso, delle prospettive e delle modalità della filosofia della storia, si pone infatti la questione di quali specifiche condizioni storiche abbiano reso possibile questa disciplina filosofica, e che cosa ciò possa comportare tanto dal punto di vista del metodo quanto da quello della prospettiva del quadro che essa deve delineare. La storicità della filosofia della storia è, del resto, messa in evidenza dal suo stretto collegamento alle vicissitudini di questo modello, latissimo sensu, “illuminista”: le sue ambiguità, insufficienze e sconfitte sono state ampiamente ripercorse, anche su questo versante, nel corso di tutto il Ventesimo secolo, con una fortissima messa in questione del senso progressivo, se non del senso tout court, del divenire storico. La crisi del modello interpretativo della modernità si compendia in modo particolarmente acuto su questi problemi, proprio perché in essi si raccolgono tutte le sue grandi istanze, dalla totalità come orizzonte ultimo del senso, alla ragione come forma dell’essere, fino alla possibilità stessa di una prassi capace di trasformare radicalmente la sostanza stessa del divenire storico. Quello della prassi è il terzo grande orizzonte della filosofia della storia: dal momento che essa tratta di res gestae, ha necessariamente a che vedere con la dimensione dell’agire, in tutte le sue declinazioni. Ciò collega la considerazione filosofica della storia ai campi dell’etica e della politica, almeno per quanto riguarda la classificazione e la comprensione della sua stessa materia. Ancora di più, è nel segno della prassi che possono sorgere alcune delle domande più rilevanti sul senso stesso della filosofia della storia: dato che essa fornisce, o cerca di fornire, un inquadramento di senso alle ragioni per le quali il presente è così, dovrebbe anche dare indicazioni su come agire in modo efficace e per quali finalità. Questo riferimento alla prassi fornisce la possibilità di rendere praticabile la considerazione filosofica della storia anche dopo la radicale messa in discussione della sua pretesa di conferire un senso univoco alla totalità degli eventi storici: dato che la filosofia stessa è riportata alla condizione di una peculiare prassi umana, le sue interpretazioni della storia (declinate necessariamente al plurale) si collocano, anch’esse, nel segno dell’agire, e dell’agire politico. La politicizzazione della filosofia, che non è mai stata un incidente di percorso ma che, al contrario, ne ha sempre costituito una vocazione fondamentale, diviene così la principale istanza di legittimazione del suo rapporto con la storia. I testi raccolti in questo numero di Pólemos nascono da una serie di discussioni intorno ad alcuni testi, autori e snodi fondamentali della filosofia della storia e restano sotto questo segno, non tanto per fedeltà ai testi di partenza e ai numi tutelari della disciplina, quanto per renderne più chiaramente leggibili le intenzioni e i percorsi. La presenza, in misura differente ma comunque in tutti i contributi qui raccolti, dei temi accennati in queste righe, è tanto il risultato di questo scambio di idee quanto la prova di un’affinità che si fonda nella materia stessa di cui si tratta. Forse il tema rispetto al quale maggiormente si mostra la fecondità della discussione che ha suscitato gli interventi qui raccolti, è quello della fine della storia, questione al centro del dibattito per lungo tempo, in particolare per quanto concerne la fortuna novecentesca della lezione hegeliana. In questo caso, la considerazione più largamente condivisa è stata che ogni filosofia della storia debba, per ovvia necessità, installarsi alla fine del percorso che indaga, e che sia proprio questa sua collocazione come ricapitolazione conclusiva a rendere necessario che si parli di fine. D’altra parte, la sua stessa natura di prassi e il suo orizzonte di immanenza impongono che questo percorso debba essere pensato necessariamente come aperto, fino a porre al centro della peculiarità della filosofia della storia, proprio quando essa si pensa in tutta la sua forza, un paradosso e un residuo.
Il paradosso è quello di una conclusione aperta, di una ricapitolazione che avviene sempre in vista di una finalità ulteriore, per quanto non trascendente, e che deve mantenere questa finalità con la stessa decisione con cui si impegna alla neutralità e al rigore della scienza. Il residuo è costituito da tutto ciò che non può che restare al di sotto dell’orizzonte della storia, ma che pure ne forma la sostanza: l’esistenza reale degli individui e delle loro relazioni concrete, in cui si forma la storicità quotidiana della vita nel mondo, a cui la grande scena degli eventi storici mette continuamente capo; il residuo diviene così, con lo stesso gesto, l’inevitabile rimosso e il centro di verità. A queste condizioni, non interessa tanto fare predizioni sul futuro svolgersi degli eventi e sulle forme che potranno prodursi, quanto i problemi di conferimento di senso che l’interpretazione filosofica della storia deve affrontare se vuole essere all’altezza della prassi, per orientarla in modo efficace. Le difficoltà teoriche, il complesso rapporto tra questa teoria e la sua stessa ineliminabile storicità, la sua fondamentale vocazione pragmatica si trovano così riunite in un orizzonte nel quale l’urgenza della filosofia della storia si fa sentire proprio a partire dalla sua difficile praticabilità. Rispetto a questo centro di problemi, l’organizzazione del presente volume di Pólemos propone una logica che cerca di raggruppare i contributi secondo alcune linee tematiche, definite secondo un criterio di successione storica. Troviamo così una prima parte che raccoglie articoli sui classici e che cerca, in un certo modo, di definire gli orizzonti della filosofia della storia a partire dal suo costituirsi, con testi su Kant, Hölderlin, Hegel e Marx. Segue una sezione dedicata alla questione delle forme, nella quale la rilettura novecentesca di Hegel porta a radicali riformulazioni delle modalità e del senso: un inedito di Adorno su Benjamin apre la strada a riflessioni su Szondi e Lukács. La parte successiva segna un radicale cambiamento di prospettiva, con una panoramica sul senso della storia nella prospettiva dell’interrogazione dell’essere: un altro inedito, di Karl Löwith, fa in qualche modo da raccordo riallacciandosi alle questioni marxiane e al loro radicamento nella prospettiva della realizzazione della storia, per aprire la via ad articoli su Heidegger, Derrida e Lévinas. Il gruppo di saggi che segue mette al centro il rapporto tra storia e prassi, dedicandosi in particolare a Foucault, a Lyotard e alle questioni del marxismo più recente, per cogliere delle forme di sapere che, svincolate da ogni metafisica, rendano possibile un orizzonte di senso radicato nell’agire. Infine, si ritorna a Hegel attraverso alcune letture radicali, che segnano un altro tipo di percorso: dalla classica interrogazione di Kojève si passa, infatti, alla lettura hegeliana del mondo arabo dal suo interno operata da Hanafi e ai rapporti tra la rivoluzione haitiana del 1804 e la dialettica signoria e servitù. Una tale varietà di testi e di letture poteva essere gestita in due soli modi: prendendone atto, e lasciando che l’accostamento estrinseco di materiali eterogenei li facesse parlare uno alla volta, o cercando di suggerire alcune possibili linee di continuità, ben sapendo che ogni testo è necessariamente in un dialogo continuo con tutti gli altri. Dato che in questo numero ci occupiamo di storia, quindi in ultima analisi di un processo relazionale continuo che necessariamente ci coinvolge, la seconda via ci è sembrata obbligata.
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TY - JOUR
A1 - Cantatore, Nane
PY - 2011
TI - La prospettiva dell’immanenza
JO - Plemos
SN - 9788890413650/2281-9517
AB - La domanda principale a cui ogni filosofia della storia ha cercato di rispondere sembra quella sulla possibilità di attribuire una piena autosufficienza di senso al divenire immanente: l’intreccio delle vicende umane, preso per se stesso e senza alcun ricorso a orizzonti trascendenti, dovrebbe potersi risolvere in una prospettiva il cui orientamento si possa ricavare da queste stesse vicende, dalle loro motivazioni e dinamiche, fino a fornirne una giustificazione che, per quanto necessariamente a posteriori, sia completa e integrale. Ciò pone delle difficoltà di sostanza, se non delle vere e proprie aporie. In primo luogo, la prospettiva stessa della giustificazione ha una chiara connotazione che tende alla trascendenza, tanto che ogni discussione di filosofia della storia solleva inevitabilmente la questione della fine della storia, o per lo meno quella della legittimità della posizione da cui emettere un giudizio che, in quanto giudizio sulla storia, sembra dover necessariamente avere un che di metastorico. Ci sono poi, e non sembrano certo meno consistenti, le difficoltà logiche che una considerazione a posteriori, necessariamente induttiva, incontra nel dedurre la causalità in modo plausibile, costretta com’è al prendere in considerazione le ipotesi alternative come controfattuali. Infine, la filosofia della storia si espone a tutte le difficoltà epistemologiche della storiografia, dall’identificazione dei fattori determinanti dello sviluppo storico alla definizione delle sue effettive dinamiche, dalla suddivisione delle epoche ai rapporti con altre discipline, dalla geografia all’economia, dalla scienza della politica alla demografia. Accanto a questi problemi strutturali, si pone un altro orizzonte di considerazioni, di estrema importanza per inquadrare il senso della filosofia della storia, vale a dire il suo rapporto con la storia della filosofia. Quello di fondare, in modo univoco e definitivo, il senso delle vicende umane nella loro immanenza è un progetto il più delle volte implicito che – ciò-non-di-meno – sembra comunque, al fondo di ogni tentativo in questo senso, collegato a quel più generale movimento di detrascendentalizzazione, o di desacralizzazione, che ha segnato l’intero orizzonte intellettuale europeo a partire dal Diciottesimo secolo: la filosofia della storia è quindi, con ogni evidenza, essa stessa un portato storico. Questo significa che ogni sua declinazione deve comportare, in certo modo, una curvatura autoriflessiva, in misura ancora più rilevante di quella che caratterizza ogni discorso filosofico in quanto tale. Fin dalle pagine hegeliane dedicate alla definizione del senso, delle prospettive e delle modalità della filosofia della storia, si pone infatti la questione di quali specifiche condizioni storiche abbiano reso possibile questa disciplina filosofica, e che cosa ciò possa comportare tanto dal punto di vista del metodo quanto da quello della prospettiva del quadro che essa deve delineare. La storicità della filosofia della storia è, del resto, messa in evidenza dal suo stretto collegamento alle vicissitudini di questo modello, latissimo sensu, “illuminista”: le sue ambiguità, insufficienze e sconfitte sono state ampiamente ripercorse, anche su questo versante, nel corso di tutto il Ventesimo secolo, con una fortissima messa in questione del senso progressivo, se non del senso tout court, del divenire storico. La crisi del modello interpretativo della modernità si compendia in modo particolarmente acuto su questi problemi, proprio perché in essi si raccolgono tutte le sue grandi istanze, dalla totalità come orizzonte ultimo del senso, alla ragione come forma dell’essere, fino alla possibilità stessa di una prassi capace di trasformare radicalmente la sostanza stessa del divenire storico. Quello della prassi è il terzo grande orizzonte della filosofia della storia: dal momento che essa tratta di res gestae, ha necessariamente a che vedere con la dimensione dell’agire, in tutte le sue declinazioni. Ciò collega la considerazione filosofica della storia ai campi dell’etica e della politica, almeno per quanto riguarda la classificazione e la comprensione della sua stessa materia. Ancora di più, è nel segno della prassi che possono sorgere alcune delle domande più rilevanti sul senso stesso della filosofia della storia: dato che essa fornisce, o cerca di fornire, un inquadramento di senso alle ragioni per le quali il presente è così, dovrebbe anche dare indicazioni su come agire in modo efficace e per quali finalità. Questo riferimento alla prassi fornisce la possibilità di rendere praticabile la considerazione filosofica della storia anche dopo la radicale messa in discussione della sua pretesa di conferire un senso univoco alla totalità degli eventi storici: dato che la filosofia stessa è riportata alla condizione di una peculiare prassi umana, le sue interpretazioni della storia (declinate necessariamente al plurale) si collocano, anch’esse, nel segno dell’agire, e dell’agire politico. La politicizzazione della filosofia, che non è mai stata un incidente di percorso ma che, al contrario, ne ha sempre costituito una vocazione fondamentale, diviene così la principale istanza di legittimazione del suo rapporto con la storia. I testi raccolti in questo numero di Pólemos nascono da una serie di discussioni intorno ad alcuni testi, autori e snodi fondamentali della filosofia della storia e restano sotto questo segno, non tanto per fedeltà ai testi di partenza e ai numi tutelari della disciplina, quanto per renderne più chiaramente leggibili le intenzioni e i percorsi. La presenza, in misura differente ma comunque in tutti i contributi qui raccolti, dei temi accennati in queste righe, è tanto il risultato di questo scambio di idee quanto la prova di un’affinità che si fonda nella materia stessa di cui si tratta. Forse il tema rispetto al quale maggiormente si mostra la fecondità della discussione che ha suscitato gli interventi qui raccolti, è quello della fine della storia, questione al centro del dibattito per lungo tempo, in particolare per quanto concerne la fortuna novecentesca della lezione hegeliana. In questo caso, la considerazione più largamente condivisa è stata che ogni filosofia della storia debba, per ovvia necessità, installarsi alla fine del percorso che indaga, e che sia proprio questa sua collocazione come ricapitolazione conclusiva a rendere necessario che si parli di fine. D’altra parte, la sua stessa natura di prassi e il suo orizzonte di immanenza impongono che questo percorso debba essere pensato necessariamente come aperto, fino a porre al centro della peculiarità della filosofia della storia, proprio quando essa si pensa in tutta la sua forza, un paradosso e un residuo.
Il paradosso è quello di una conclusione aperta, di una ricapitolazione che avviene sempre in vista di una finalità ulteriore, per quanto non trascendente, e che deve mantenere questa finalità con la stessa decisione con cui si impegna alla neutralità e al rigore della scienza. Il residuo è costituito da tutto ciò che non può che restare al di sotto dell’orizzonte della storia, ma che pure ne forma la sostanza: l’esistenza reale degli individui e delle loro relazioni concrete, in cui si forma la storicità quotidiana della vita nel mondo, a cui la grande scena degli eventi storici mette continuamente capo; il residuo diviene così, con lo stesso gesto, l’inevitabile rimosso e il centro di verità. A queste condizioni, non interessa tanto fare predizioni sul futuro svolgersi degli eventi e sulle forme che potranno prodursi, quanto i problemi di conferimento di senso che l’interpretazione filosofica della storia deve affrontare se vuole essere all’altezza della prassi, per orientarla in modo efficace. Le difficoltà teoriche, il complesso rapporto tra questa teoria e la sua stessa ineliminabile storicità, la sua fondamentale vocazione pragmatica si trovano così riunite in un orizzonte nel quale l’urgenza della filosofia della storia si fa sentire proprio a partire dalla sua difficile praticabilità. Rispetto a questo centro di problemi, l’organizzazione del presente volume di Pólemos propone una logica che cerca di raggruppare i contributi secondo alcune linee tematiche, definite secondo un criterio di successione storica. Troviamo così una prima parte che raccoglie articoli sui classici e che cerca, in un certo modo, di definire gli orizzonti della filosofia della storia a partire dal suo costituirsi, con testi su Kant, Hölderlin, Hegel e Marx. Segue una sezione dedicata alla questione delle forme, nella quale la rilettura novecentesca di Hegel porta a radicali riformulazioni delle modalità e del senso: un inedito di Adorno su Benjamin apre la strada a riflessioni su Szondi e Lukács. La parte successiva segna un radicale cambiamento di prospettiva, con una panoramica sul senso della storia nella prospettiva dell’interrogazione dell’essere: un altro inedito, di Karl Löwith, fa in qualche modo da raccordo riallacciandosi alle questioni marxiane e al loro radicamento nella prospettiva della realizzazione della storia, per aprire la via ad articoli su Heidegger, Derrida e Lévinas. Il gruppo di saggi che segue mette al centro il rapporto tra storia e prassi, dedicandosi in particolare a Foucault, a Lyotard e alle questioni del marxismo più recente, per cogliere delle forme di sapere che, svincolate da ogni metafisica, rendano possibile un orizzonte di senso radicato nell’agire. Infine, si ritorna a Hegel attraverso alcune letture radicali, che segnano un altro tipo di percorso: dalla classica interrogazione di Kojève si passa, infatti, alla lettura hegeliana del mondo arabo dal suo interno operata da Hanafi e ai rapporti tra la rivoluzione haitiana del 1804 e la dialettica signoria e servitù. Una tale varietà di testi e di letture poteva essere gestita in due soli modi: prendendone atto, e lasciando che l’accostamento estrinseco di materiali eterogenei li facesse parlare uno alla volta, o cercando di suggerire alcune possibili linee di continuità, ben sapendo che ogni testo è necessariamente in un dialogo continuo con tutti gli altri. Dato che in questo numero ci occupiamo di storia, quindi in ultima analisi di un processo relazionale continuo che necessariamente ci coinvolge, la seconda via ci è sembrata obbligata.
SE - 4-5/2011
DA - 2011
KW - Kant KW - Marx KW - filosofia della storia KW - ontologia KW - Hegel KW - filosofia pratica
UR - https://www.rivistapolemos.it/la-prospettiva-dellimmanenza/?lang=it
DO -
PB - Donzelli Editore
LA - it
SP - I
EP - III
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author = {Nane Cantatore},
title = {La prospettiva dell’immanenza},
publisher = {Donzelli Editore},
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In primo luogo, la prospettiva stessa della giustificazione ha una chiara connotazione che tende alla trascendenza, tanto che ogni discussione di filosofia della storia solleva inevitabilmente la questione della fine della storia, o per lo meno quella della legittimità della posizione da cui emettere un giudizio che, in quanto giudizio sulla storia, sembra dover necessariamente avere un che di metastorico. Ci sono poi, e non sembrano certo meno consistenti, le difficoltà logiche che una considerazione a posteriori, necessariamente induttiva, incontra nel dedurre la causalità in modo plausibile, costretta com’è al prendere in considerazione le ipotesi alternative come controfattuali. Infine, la filosofia della storia si espone a tutte le difficoltà epistemologiche della storiografia, dall’identificazione dei fattori determinanti dello sviluppo storico alla definizione delle sue effettive dinamiche, dalla suddivisione delle epoche ai rapporti con altre discipline, dalla geografia all’economia, dalla scienza della politica alla demografia. Accanto a questi problemi strutturali, si pone un altro orizzonte di considerazioni, di estrema importanza per inquadrare il senso della filosofia della storia, vale a dire il suo rapporto con la storia della filosofia. Quello di fondare, in modo univoco e definitivo, il senso delle vicende umane nella loro immanenza è un progetto il più delle volte implicito che – ciò-non-di-meno – sembra comunque, al fondo di ogni tentativo in questo senso, collegato a quel più generale movimento di detrascendentalizzazione, o di desacralizzazione, che ha segnato l’intero orizzonte intellettuale europeo a partire dal Diciottesimo secolo: la filosofia della storia è quindi, con ogni evidenza, essa stessa un portato storico. Questo significa che ogni sua declinazione deve comportare, in certo modo, una curvatura autoriflessiva, in misura ancora più rilevante di quella che caratterizza ogni discorso filosofico in quanto tale. Fin dalle pagine hegeliane dedicate alla definizione del senso, delle prospettive e delle modalità della filosofia della storia, si pone infatti la questione di quali specifiche condizioni storiche abbiano reso possibile questa disciplina filosofica, e che cosa ciò possa comportare tanto dal punto di vista del metodo quanto da quello della prospettiva del quadro che essa deve delineare. La storicità della filosofia della storia è, del resto, messa in evidenza dal suo stretto collegamento alle vicissitudini di questo modello, latissimo sensu, “illuminista”: le sue ambiguità, insufficienze e sconfitte sono state ampiamente ripercorse, anche su questo versante, nel corso di tutto il Ventesimo secolo, con una fortissima messa in questione del senso progressivo, se non del senso tout court, del divenire storico. La crisi del modello interpretativo della modernità si compendia in modo particolarmente acuto su questi problemi, proprio perché in essi si raccolgono tutte le sue grandi istanze, dalla totalità come orizzonte ultimo del senso, alla ragione come forma dell’essere, fino alla possibilità stessa di una prassi capace di trasformare radicalmente la sostanza stessa del divenire storico. Quello della prassi è il terzo grande orizzonte della filosofia della storia: dal momento che essa tratta di res gestae, ha necessariamente a che vedere con la dimensione dell’agire, in tutte le sue declinazioni. Ciò collega la considerazione filosofica della storia ai campi dell’etica e della politica, almeno per quanto riguarda la classificazione e la comprensione della sua stessa materia. Ancora di più, è nel segno della prassi che possono sorgere alcune delle domande più rilevanti sul senso stesso della filosofia della storia: dato che essa fornisce, o cerca di fornire, un inquadramento di senso alle ragioni per le quali il presente è così, dovrebbe anche dare indicazioni su come agire in modo efficace e per quali finalità. Questo riferimento alla prassi fornisce la possibilità di rendere praticabile la considerazione filosofica della storia anche dopo la radicale messa in discussione della sua pretesa di conferire un senso univoco alla totalità degli eventi storici: dato che la filosofia stessa è riportata alla condizione di una peculiare prassi umana, le sue interpretazioni della storia (declinate necessariamente al plurale) si collocano, anch’esse, nel segno dell’agire, e dell’agire politico. La politicizzazione della filosofia, che non è mai stata un incidente di percorso ma che, al contrario, ne ha sempre costituito una vocazione fondamentale, diviene così la principale istanza di legittimazione del suo rapporto con la storia. I testi raccolti in questo numero di Pólemos nascono da una serie di discussioni intorno ad alcuni testi, autori e snodi fondamentali della filosofia della storia e restano sotto questo segno, non tanto per fedeltà ai testi di partenza e ai numi tutelari della disciplina, quanto per renderne più chiaramente leggibili le intenzioni e i percorsi. La presenza, in misura differente ma comunque in tutti i contributi qui raccolti, dei temi accennati in queste righe, è tanto il risultato di questo scambio di idee quanto la prova di un’affinità che si fonda nella materia stessa di cui si tratta. Forse il tema rispetto al quale maggiormente si mostra la fecondità della discussione che ha suscitato gli interventi qui raccolti, è quello della fine della storia, questione al centro del dibattito per lungo tempo, in particolare per quanto concerne la fortuna novecentesca della lezione hegeliana. In questo caso, la considerazione più largamente condivisa è stata che ogni filosofia della storia debba, per ovvia necessità, installarsi alla fine del percorso che indaga, e che sia proprio questa sua collocazione come ricapitolazione conclusiva a rendere necessario che si parli di fine. D’altra parte, la sua stessa natura di prassi e il suo orizzonte di immanenza impongono che questo percorso debba essere pensato necessariamente come aperto, fino a porre al centro della peculiarità della filosofia della storia, proprio quando essa si pensa in tutta la sua forza, un paradosso e un residuo.
Il paradosso è quello di una conclusione aperta, di una ricapitolazione che avviene sempre in vista di una finalità ulteriore, per quanto non trascendente, e che deve mantenere questa finalità con la stessa decisione con cui si impegna alla neutralità e al rigore della scienza. Il residuo è costituito da tutto ciò che non può che restare al di sotto dell’orizzonte della storia, ma che pure ne forma la sostanza: l’esistenza reale degli individui e delle loro relazioni concrete, in cui si forma la storicità quotidiana della vita nel mondo, a cui la grande scena degli eventi storici mette continuamente capo; il residuo diviene così, con lo stesso gesto, l’inevitabile rimosso e il centro di verità. A queste condizioni, non interessa tanto fare predizioni sul futuro svolgersi degli eventi e sulle forme che potranno prodursi, quanto i problemi di conferimento di senso che l’interpretazione filosofica della storia deve affrontare se vuole essere all’altezza della prassi, per orientarla in modo efficace. Le difficoltà teoriche, il complesso rapporto tra questa teoria e la sua stessa ineliminabile storicità, la sua fondamentale vocazione pragmatica si trovano così riunite in un orizzonte nel quale l’urgenza della filosofia della storia si fa sentire proprio a partire dalla sua difficile praticabilità. Rispetto a questo centro di problemi, l’organizzazione del presente volume di Pólemos propone una logica che cerca di raggruppare i contributi secondo alcune linee tematiche, definite secondo un criterio di successione storica. Troviamo così una prima parte che raccoglie articoli sui classici e che cerca, in un certo modo, di definire gli orizzonti della filosofia della storia a partire dal suo costituirsi, con testi su Kant, Hölderlin, Hegel e Marx. Segue una sezione dedicata alla questione delle forme, nella quale la rilettura novecentesca di Hegel porta a radicali riformulazioni delle modalità e del senso: un inedito di Adorno su Benjamin apre la strada a riflessioni su Szondi e Lukács. La parte successiva segna un radicale cambiamento di prospettiva, con una panoramica sul senso della storia nella prospettiva dell’interrogazione dell’essere: un altro inedito, di Karl Löwith, fa in qualche modo da raccordo riallacciandosi alle questioni marxiane e al loro radicamento nella prospettiva della realizzazione della storia, per aprire la via ad articoli su Heidegger, Derrida e Lévinas. Il gruppo di saggi che segue mette al centro il rapporto tra storia e prassi, dedicandosi in particolare a Foucault, a Lyotard e alle questioni del marxismo più recente, per cogliere delle forme di sapere che, svincolate da ogni metafisica, rendano possibile un orizzonte di senso radicato nell’agire. Infine, si ritorna a Hegel attraverso alcune letture radicali, che segnano un altro tipo di percorso: dalla classica interrogazione di Kojève si passa, infatti, alla lettura hegeliana del mondo arabo dal suo interno operata da Hanafi e ai rapporti tra la rivoluzione haitiana del 1804 e la dialettica signoria e servitù. Una tale varietà di testi e di letture poteva essere gestita in due soli modi: prendendone atto, e lasciando che l’accostamento estrinseco di materiali eterogenei li facesse parlare uno alla volta, o cercando di suggerire alcune possibili linee di continuità, ben sapendo che ogni testo è necessariamente in un dialogo continuo con tutti gli altri. Dato che in questo numero ci occupiamo di storia, quindi in ultima analisi di un processo relazionale continuo che necessariamente ci coinvolge, la seconda via ci è sembrata obbligata.}
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